FINO - Consorzio Filosofia del Nord-Ovest

The work intends to focus on one of the main authors of medieval philosophy, Peter Abelard, and re-propose the importance of the moral themes that involve not only aspects of anthropology, but also of ontology, not yet thoroughly investigated. In order of this revaluation and proposed of Abelard’s work, the study intends to take as a formal object a relationship’s ethic based on two measures: one objective, God and his will, and one subjective, the man and his consciousness.
Often studies of moral’s thought of Abelard insisted on only one of the two measures conceiving so his reflection as "suspended" between two poles, which are contradictory if taken separately: the pole of a subjectivist moral, in which the judgment of conscience closes to instances purely arbitrary, and the pole of a moral with a character totally religious, such as to preclude any interest to the philosophy that questions on happiness. Only the category of relation, conceived in order to Trinitarian revelation on which Abelard exercise his thoughts unceasingly, can avoid this risk and open to a hermeneutic that is, at the same time, faithful to the text and attentive to the needs expressed by the abelardian thought. In other words, only the relational dimension can account for the interiority of the individual as a place of listening and the possibility of encounter with the Other itself and lead to the perception of-front, the ob - jectum as a personal call to self-realization.

Il contributo è pubblicato negli Atti del seminario di ontologia trinitaria tenutosi al San Raffaele di Milano tra il 28-30 aprile. L’oggetto materiale della presentazione muove da una domanda che ha costituito, per così dire, lo sfondo concettuale costante del Seminario internazionale svoltosi a Trento nel dicembre 2014: quale tipo di conoscenza per un’ontologia trinitaria? Ovvero, quale il punto prospettico di una domanda sul senso ultimo della realtà che non voglia semplicemente fissare concetti o determinare elementi conoscitivi al fine di possederli in un sistema cristallizzato, ma che esprima, con umiltà e audacia, la dinamica donativa dell’essere? Per indagare le profondità di questo interrogativo ho scelto un autore, Guglielmo di Saint-Thierry, monaco benedettino e poi cistercense del XII secolo, solitamente noto solo per essere stato un fiero avversario di Abelardo e un discepolo obbediente. Il giudizio frettoloso su Guglielmo sarà rimesso in discussione attraverso la lettura di alcune sue pagine suggestive sul rapporto amore e conoscenza. Secondo Guglielmo ciò che l’intelletto procedente per immagini non può afferrare, può essere accostato solo con l’intelletto illuminato dall’amore, inteso non come una dimensione puramente affettiva o l’affermazione di una mistica apofatica,  ma come il più alto atto di intellezione spirituale, come  il punto di contatto con la realtà del tu che non si vuole possedere ma accostare, come, in ultima analisi, uno spazio da abitare.

Che cos’è la felicità? Cosa deve fare l’uomo per raggiungerla? Come assumere con consapevolezza il senso della mia esistenza? Da sempre la riflessione filosofica, quell’osservazione sulla realtà che nasce dalla meraviglia (Aristotele, Metafisica 982b, il termine greco è θαυμάζειν), si pone questi interrogativi. Tale ricerca ha vissuto una svolta decisiva con l’avvento del cristianesimo e la ricezione del testo biblico da parte del mondo occidentale; uno dei contributi più peculiari è stato l’interiorizzazione della morale, ovvero la centralità assunta dai moti interiori rispetto alle azioni esteriori, in ordine alla relazione con Dio e, dunque, alla ricerca della felicità.
In questo senso la riflessione morale di Pietro Abelardo rappresenta uno degli snodi più significativi del XII secolo, periodo ricco di trasformazioni e di fermenti culturali notevoli.  Il tentativo fondamentale della sua ricerca etica, ovvero di quella riflessione che indaga che cosa l’uomo deve fare per essere felice, è quello di costruire un edificio morale in cui la feconda eredità del pensiero filosofico classico sia armonizzata e rivisitata dal lievito di una riflessione autenticamente cristiana. Da questo stimolante tentativo è conseguita una visione dialetticamente innervata da due misure: quella oggettiva del comando divino come il Tu che accompagna le nostre azioni e ne illumina i passi e quella soggettiva dell’intenzione del singolo come istanza fondamentale per la valutazione etica e, dunque, per la ricerca della felicità.
Spesso gli studi sul pensiero morale di Abelardo hanno insistito solo su una di queste due misure, concependo così la sua riflessione come “sospesa” tra due poli, i quali risultano contraddittori se assunti separatamente: il polo di una morale soggettivistica, in cui il giudizio di coscienza sembra schiudersi ad istanze arbitrarie, e il polo di una morale a carattere totalmente religioso tale da escludere un interesse per il pensiero filosofico che si interroga sulla felicità. Solo la categoria di relazione intesa come unità nella differenza concepita alla luce della rivelazione trinitaria, su cui Abelardo eserciterà il suo pensiero lungo tutto il percorso intellettuale, può evitare tale rischio e aprire ad un’ermeneutica che sia, allo stesso tempo, fedele al testo e attenta alle esigenze di fondo espresse dal pensiero abelardiano. In altri termini, solo la dimensione relazionale può rendere ragione dell’interiorità del singolo come luogo di ascolto e possibilità di incontro con l’Altro da sé e portare a percepire il di-fronte, l’ob-jectum, come una chiamata personale alla propria realizzazione e non, banalmente, un formale vincolo esteriore.
Da qui l’esigenza di approfondire l’etica di Abelardo alla luce del socratismo cristiano, formula coniata da Gilson per descrivere quell’ideale filone filosofico che declina il detto delfico conosci te stesso alla luce dell’idea cristiana di Dio creatore e dell’uomo fatto a Sua immagine e somiglianza.
Ecco, allora, lo scopo dello studio pubblicato: condurre una rigorosa riflessione sulle tematiche morali del pensiero di Pietro Abelardo che evidenzi l’esigenza di concepire le due dimensioni, di cui si è detto, all’interno di un quadro intersoggettivo e relazionale, e non come due sentieri interrotti di un progetto filosofico fallito.
Da qui la consapevolezza che ha guidato il mio lavoro: solo una riflessione filosofica attenta alla dimensione teologica e, allo stesso tempo, un’analisi degli elementi teologici aperta alla domanda di ragione della ricerca filosofica consentono di rinvenire il significato della ‘modernità’ di Abelardo. Non nel senso di vedere in lui uno sbilanciamento verso il soggettivismo bensì di indicarlo tra i più
significativi testimoni della tensione, insita nell’autentico umanesimo, tra un pensiero che si interroga su ciò che è pienamente umano e, in questa ricerca, cura e indaga il rimando alla trascendenza.
Ecco, allora, la forma della morale abelardiana, ovvero la sua causa di intelligibilità, il punto prospettico da cui osservarla al fine di comprenderla: un’etica della relazione in cui il riferimento soggettivo e quello oggettivo sono salvaguardati e vissuti come tali nella dimensione dell’intersoggettività. È da questo assunto che occorre guardare ai temi emersi, i quali a tutta prima possono sembrare sofismi estranei alla nostra sensibilità: che senso ha ragionare sulla vera natura del peccatum, disquisire su quando e perché si possa dire volontario, sul significato di vitium e virtus, di voluntas, sul rapporto tra intentio e opus, sulla legge di natura e sul suo valore salvifico? Tutta questa ricerca, a ben vedere, fa riferimento ad una visione della morale come disciplina che apre ad una relazione fondante la vita dell’uomo. Una relazione dell’io con l’Altro, che apre all’incontro autentico con gli altri. Inoltre, proprio perché etica della relazione, essa fa riferimento a due realtà viventi, quella di Dio e quella dell’uomo. Da questa relazione tra viventi scaturisce una visione etica che non si acquieta mai in una conoscenza di termini da ripetere, in una precettistica da apprendere, bensì una riflessione che s’incarna in un approfondimento continuo della verità, in una consapevole problematizzazione del reale e, in altri termini, in una euristica del vivente. Abelardo può, dunque, insegnare molto anche a noi che viviamo nell’epoca della globalizzazione alle prese con una categoria, quella della relazione, da ripensare e con un rapporto con la realtà da riapprendere dopo l’onda lunga delle ideologie che hanno piegato per decenni il reale all’idea. Ecco, allora, il contributo della riflessione abelardiana alla storia del pensiero: in essa può essere rinvenuta una tra le più feconde radici di un umanesimo integrale. Riprendo consapevolmente l’espressione dall’opera di Jacques Maritain. Egli designa con essa quell’umanesimo che vede nella capacità dell’uomo di andare oltre se stesso la sua vocazione e la sua dignità, e allo stesso tempo l’unica via d’uscita da un umanesimo tragico in quanto chiuso alla trascendenza. L’uomo è chiamato a trascendersi in una relazione autentica e liberante con l’A/altro da sé, diversamente decade in un disperante umanesimo inumano, che lo chiude in se stesso e lo rende schiavo.

Il tema dell’amore come atto di intellezione rappresenta uno degli snodi più significativi della riflessione medievale, in particolare nella sua espressione monastica e mistica. Un’attenta considerazione di quanto accade, da questo punto di vista, nello sviluppo della teologia monastica, specie a partire dal XII secolo, può aiutare a fare luce su uno dei contributi peculiari della riflessione medievale; inoltre il tema implica una riflessione sul rapporto tra gnoseologia e ontologia, ovvero tra strategia conoscitiva e ciò che costituisce l’essere nella sua essenza, da cui si può recuperare la visione della filosofia come cura di sé e modo di vivere. È all’interno di tale contesto che si inserisce il presente contributo che assume come oggetto formale il tema richiamato ed è centrato sulla figura di Guglielmo di Saint-Thierry. La questione centrale che vorrei affrontare è se, per Guglielmo di Saint-Thierry, si possa vedere il volto di Dio, in che modo e se questo abbia ripercussioni sulla nostra conoscenza.
Il punto di partenza della meditazione del monaco cistercense è un profondo desiderio di vedere il volto di Dio, di essere in comunione (fruire) con Lui al punto di vederLo faccia a faccia, come promette la Scrittura. In particolare nel Commento al Cantico dei cantici Guglielmo cerca di spiegare da dove provenga questo profondo desiderio di Dio e quale esperienza l’abbia provocato. Egli medita sulle figure dello Sposo e della Sposa del Cantico per descrivere il rapporto tra Dio in Gesù Cristo e l’anima che si converte a Lui. L’esperienza della conversione e della misericordia di Dio introduce l’anima nelle ricchezze dell’amore divino ma una volta introdotta in queste dispense, l’anima perde la presenza dello Sposo che, improvvisamente, esce. È, dunque, l’esperienza dell’assenza e dell’abbandono dello Sposo, Gesù Cristo, a provocare l’anima alla ricerca.
In questa ricerca riveste un ruolo centrale il tema della visio Dei. Nella terza Meditatio Guglielmo chiarisce come vedere Dio significhi essere Dio, introducendo così un forte nesso tra contemplazione di Dio e fruizione, unione con Lui . L’importanza dell’equazione videre est esse risiede nella conseguenza che dispiega, ovvero il legame tra strategia conoscitiva (gnoseologia) e ciò che costituisce l’essere nella sua essenza (ontologia) e, allo stesso tempo, nella causa di cui è effetto: la dimensione trinitaria. È tale aspetto che permette l’identità tra essere e vedere, e Guglielmo lo sottolinea. L’essere si dispiega come vedere, e il vedere come essere, se e solo se esso è costituito da un di-fronte, vissuto nella misura in cui è riconosciuto nella donazione. Il vedere implica un di-fronte e se l’azione del vedere è indicata come essere significa che è la relazione di riconoscimento a definire ciò che è .
Per Guglielmo ciò che permette all’uomo di accedere a tale conoscenza di Dio è l’amore. Nello scritto giovanile De natura et dignitate amoris egli mostra i gradi dell’amore da percorrere se si vuole arrivare alla perfezione. Il vertice di questo percorso è indicato nella sapientia. Essa risiede nella mente (mens), facoltà dell’anima con la quale ci uniamo a Dio, e consiste nel gustare ciò che è Dio, nell’essere in comunione con (fruire), Lui. La conoscenza che qui si ha di Dio coincide con quella che Dio ha di se stesso e, attraverso la sapientia, lo spirito umano penetra nella vita stessa della Trinità. Lo Spirito Santo, che è la charitas che unisce Padre e Figlio ed è, allo stesso tempo, la conoscenza che li lega, discende sull’uomo e fa sì che egli ami Dio con lo stesso amore con la quale Egli ama se stesso, e dimori in Lui nell’unitas spiritus.

Il tema dell’amore come atto di intellezione rappresenta uno degli snodi più significativi della riflessione medievale, in particolare nella sua espressione monastica e mistica. Un’attenta considerazione di quanto accade nello sviluppo della teologia monastica può aiutare a fare luce su uno dei contributi peculiari della riflessione medievale; inoltre il tema implica una riflessione sul rapporto tra gnoseologia e ontologia, ovvero tra strategia conoscitiva e ciò che costituisce l’essere nella sua essenza, da cui si può recuperare la nozione di filosofia come cura di sé e modo di vivere. È all’interno di tale contesto che si inserisce il contributo che presento il quale assume come oggetto formale il tema richiamato ed è centrato sulla figura di Guglielmo di Saint-Thierry. L’importanza di questo autore si dispiega in riferimento al carattere della sua meditazione: un’alternativa alla mistica e teologia apofatica della tradizione orientale, acquisita con profonda riflessione ed alimentata da un’originale e coraggiosa intuizione, quella della visio Dei e della conseguente realtà anche conoscitiva dell’unitas spiritus tra Dio e l’uomo. Nel paragrafo 76 della Expositio super cantica canticorum, Guglielmo esplicita il rapporto fecondo che si instaura tra ratio e amor quando cooperano. Attraverso l’efficace metafora dei due occhi che si fondono in uno, egli riporta una significativa intuizione: la ragione, nell’accostarsi al suo oggetto di ricerca, viene superata e assorbita dall’amore. Ciò che l’intelletto procedente per immagini non può afferrare, può essere accostato solo con la mente illuminata dall’amore, inteso non come una dimensione puramente affettiva, ma come il più alto atto di intellezione spirituale, come il punto di contatto con la realtà del tu che non si vuole possedere ma accostare, come, in ultima analisi, uno spazio da abitare. Ecco, allora, il profilo della strategia conoscitiva adottata da Guglielmo: un tentativo di superare quella delusione derivante dalla sproporzione tra soggetto conoscente, l’uomo, e oggetto ricercato, la verità attraverso la comunione con questa.

Il lavoro intende soffermarsi su uno dei principali autori della filosofia medievale, Pietro Abelardo, e riproporne l’importanza delle tematiche morali, le quali coinvolgono aspetti non solo dell’antropologia, ma anche dell’ontologia, non ancora studiati a fondo. Alla luce di tale rivalutazione e riproposta dell’opera abelardiana, lo studio intende assumere come oggetto formale un’etica della relazione basata su due misure: una oggettiva, Dio e la sua volontà, e una soggettiva, l’uomo e la sua coscienza.

Il presente saggio, di natura filosofica e teologica, intende dialogare con il recente volume dell’economista Luigino Bruni, articolandosi in sei punti. Il primo giu- stifica il significato economico del Libro di Giobbe. Il secondo si concentra sulla gratuità, intesa come quella categoria in grado di interpretare adeguatamente l’uomo Giobbe. Il terzo, attraverso le figure degli “amici di Giobbe”, affronta la logica dell’ideologia della meritocrazia. Il quarto mette a confronto la responsabilità dell’uomo con quella di Dio. Il quinto inserisce Giobbe nella linea che lo conduce al Crocifisso. Il sesto, infine, tenta di tratteggiare le caratteristiche del Dio in grado di reciprocare la gratuità di Giobbe.

To live the time of ruins. Rereading Job with Luigino Bruni. This philoso- phical and theological contribution wants to bein connection with the economist Luigino Bruni’s recent volume and it consists of six points. The first justifies the economic meaning of the Book of Job. The second focuses on gratuity that is able to understand adequately the person of Job. The third deals with the logic of the ideology of meritocracy through the figures of the “Job’s friends”. The fourth compares human responsibility with the God’s responsibility. The fifth puts Job within the line that leads him to the Crucified. Finally the sixth tries to outline the characteristics of that God who is able to reciprocate the
Job’s gratuity.

Il tentativo fondamentale della ricerca etica del filosofo di Le Pallet è quello di costruire un edificio morale in cui la feconda eredità del pensiero filosofico classico  sia armonizzata e rivisitata dal lievito di una riflessione autenticamente cristiana. Il fatto che la sua opera sia stata da subito oggetto di condanne e vivaci discussioni ne testimonia non solo e non tanto l’aspetto provocatorio (seppur presente) ma la significativa originalità e novità, da non confondersi con una superficiale ricerca di eccentricità. Da questo stimolante tentativo è conseguita una visione dialetticamente innervata da due misure: quella oggettiva del comando divino come il Tu che accompagna le nostre azioni e ne illumina i passi e quella soggettiva dell’intenzione del singolo come istanza fondamentale per la valutazione etica e, dunque, per la ricerca della felicità.
Spesso gli studi sul pensiero morale di Abelardo hanno insistito solo su una di queste due misure, concependo così la sua riflessione come “sospesa” tra due poli, i quali risultano contradditori se assunti separatamente: il polo di una morale soggettivistica, in cui il giudizio di coscienza sembra schiudersi ad istanze arbitrarie, e il polo di una morale a carattere totalmente religioso tale da escludere un interesse per il pensiero filosofico che si interroga sulla felicità. Solo la categoria di relazione intesa come unità nella differenza concepita alla luce della rivelazione trinitaria, su cui Abelardo eserciterà il suo pensiero lungo tutto il percorso intellettuale, può evitare tale rischio e aprire ad un’ermeneutica che sia, allo stesso tempo, fedele al testo e attenta alle esigenze di fondo espresse dal pensiero abelardiano. In altri termini, solo la dimensione relazionale può rendere ragione dell’interiorità del singolo come luogo di ascolto e possibilità di incontro con l’Altro da sé e portare a percepire il di-fronte, l’ob-jectum, come una chiamata personale alla realizzazione di sé e non, banalmente, un formale vincolo esteriore.